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Le Bon sur la psychologie des foules

« Aussi, par le fait seul qu’il fait partie d’une foule organisée, l’homme descend de plusieurs degrés sur l’échelle de la civilisation »

On est frappé de voir à quel point la description qui est faite de nos jours de l’islamiste radicalisé, ressemble à celle de « l’individu en foule » faite par Gustave Le Bon. Certes, les islamistes radicaux ne sont pas forcément agglomérés physiquement en foule, tout au moins avant de gagner le théâtre de la guerre, mais la formation des foules non agglomérées ne serait pas à exclure selon cet auteur. Ce que le rôle des réseaux sociaux viendrait confirmer : n’est-on pas en présence de la constitution de masses virtuelles sur la Toile ? Masses virtuelles qui auraient une force particulière : celle de ne pas être transitoires comme la masse physique, de sorte que l’individu connecté aurait en permanence les caractéristiques de l’individu en foule. Dans le même sens, on notera le rôle que Le Bon attribue à l’image — omniprésente de nos jours — dans la « pensée » de la foule.

Voir aussi Ortega y Gasset sur l’autodestruction, Mann sur la volonté de décider.

« Donc, évanouissement de la personnalité consciente, prédominance de la personnalité inconsciente, orientation par voie de suggestion et de contagion des sentiments et des idées dans un même sens, tendance à transformer immédiatement en actes les idées suggérées, tels sont les principaux caractères de l’individu en foule. Il n’est plus lui-même, il est devenu un automate que sa volonté ne guide plus.

« Aussi, par le fait seul qu’il fait partie d’une foule organisée, l’homme descend de plusieurs degrés sur l’échelle de la civilisation. Isolé, c’était peut-être un individu cultivé, en foule c’est un barbare, c’est-à-dire un instinctif. Il a la spontanéité, la violence, la férocité, et aussi les enthousiasmes et les héroïsmes des êtres primitifs. Il tend à s’en rapprocher encore par la facilité avec laquelle il se laisse impressionner par des mots, des images — qui sur chacun des individus isolés composant la foule seraient tout à fait sans actions — et conduire à des actes contraires à ses intérêts les plus évidents et à ses habitudes les plus connues. » (p.18-19).

« L’évanouissement de la personnalité consciente et l’orientation des sentiments et des pensées dans un sens déterminé, qui sont les premiers traits de la foule en voie de s’organiser, n’impliquent pas toujours la présence simultanée de plusieurs individus sur un seul point. Des milliers d’individus séparés peuvent à certains moments, sous l’influence de certaines émotions violentes, un grand évènement national par exemple, acquérir les caractères d’une foule psychologique. Il suffira alors qu’un hasard quelconque les réunisse pour que leurs actes revêtent aussitôt les caractères spéciaux aux actes des foules (…). D’autre part, un peuple entier, sans qu’il y ait agglomération visible, peut devenir foule sous l’action de certaines influences. » (p.13-14).

« L’événement les plus simple vu par la foule est bientôt un événement transformé. Elle pense par images, et l’image évoquée en évoque elle-même une série d’autres n’ayant aucun lien logique avec la première (…). La raison nous montre ce que dans ces images il y a d’incohérence, mais la foule ne le voit guère ; et ce que son imagination déformante ajoute à l’événement réel, elle le confondra avec lui. La foule ne sépare guère le subjectif de l’objectif. Elle admet comme réelles les images évoquées dans son esprit, et qui le plus souvent n’ont qu’une parenté lointaine avec le fait observé. » (p.22-23)

Source : Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Félix Alcan Editeur, 1895. Edition électronique établie par E-Books.

De Swaan sur Arendt et la banalité du mal

« Cette stratégie de camouflage fut portée à la perfection par Servatius, l’avocat d’Eichmann (…) »

L’idée de banalité du mal doit être prise avec précaution. Selon Abraham de Swaan, en tout cas, c’est en tombant dans un piège, celui de la stratégie de la défense d’Eichmann lors du procès de Jérusalem, qu’Hannah Arendt l’aurait conçue.

Une collaboration signée Drives en réaction à l’article Arendt sur Eichmann et la banalité du mal. Voir aussi Enríquez Gómez sobre la Inquisición ; Tchekhov sur l’aveuglement ;

« Dans la majorité des procès menés contre les criminels de guerre, ceux-ci s’étaient jusqu’alors présentés comme des citoyens ordinaires, pas spécialement motivés par les tâches dont ils devaient s’acquitter, faisant plutôt preuve de tiédeur dans leurs convictions idéologiques, ambitieux peut-être mais pas de façon démonstrative, relativement peu enclins à la haine raciale ou ethnique et ne manifestant pas une loyauté débordante au chef du parti. Se reconnaître de fortes motivations risquait somme toute de révéler leur implication personnelle dans le travail d’extermination, et par là même de souligner leur responsabilité individuelle.

« Cette stratégie de camouflage fut portée à la perfection par Servatius, l’avocat d’Eichmann, qui, s’il échoua à duper l’accusation et le juge, réussit à berner quelques-uns des journalistes qui assistaient au procès (en particulier Hannah Arendt ainsi d’ailleurs que l’écrivain néerlandais Harry Mulisch). Ceci alors même que l’on savait qu’Adolf Eichmann avait été un chasseur de Juifs fanatique, connaissant de façon précise le sort réservé à ses proies. Dans les interviews qu’il donna à Willem Sassen — ancien Waffen-SS hollandais qu’il avait connu en Argentine — et dont une version partielle, expurgée par la famille Sassen, fut publiée dans le Time Weekly, il affirmait que, tout en n’ayant aucun regret, il aurait été heureux de pouvoir exterminer en totalité les 10,3 millions de Juifs. Arendt attirait l’attention sur le fait que, pendant et après la guerre, Eichmann avait à plusieurs reprises fanfaronné en affirmant : « Je sauterai dans ma tombe en riant, car c’est une grande satisfaction pour moi que d’avoir sur la conscience la mort de cinq millions de Juifs ». Mais écartant cet aveu singulier en le qualifiant de « rodomontade », elle ajoutait : « C’est sa vantardise qui perdit Eichmann ». En fait Eichmann ne se vantait pas, il était même plutôt sérieux, et ce ne fut certainement pas ce vice qui lui causa des ennuis, mais le fait qu’il avait joué un rôle clé dans l’extermination de millions de Juifs. » (p.32-33)

Source : Abraham de Swaan, Diviser pour tuer. Les régimes génocidaires et leurs hommes de main, Seuil, 2016.

Ricoeur sur la violence

« (…) les langues et les cultures sont jetées au brasier du pathétique ; une totalité monstrueuse est équipée pour le danger et la mort ; Dieu lui-même est allégué (…)

Appréhender le phénomène de la violence politico-religieuse, voilà un souci bien actuel pour les penseurs d’une société apaisée. Or, réfléchir sur un évènement violent suppose d’élargir la focale bien au-delà de sa forme particulière. On ne peut en rendre compte seulement par l’identification de quelques facteurs de contexte. C’est le sens des extraits que nous proposons ici d’un texte de Paul Ricoeur.

Voir aussi Nietzsche sur jeunesse et explosivité, Freud sur la guerre, Freud sur liberté, sécurité et culture, Hobbes sur sécurité et liberté, Einstein sur la guerre.

« (…) un mouvement non violent court toujours le risque de limiter la violence à une forme particulière à laquelle il s’attaque avec obstination et étroitesse ; il faut avoir mesuré la longueur, la largeur, la profondeur de la violence — son étirement au long de l’histoire, l’envergure de ses déterminations psychologiques, sociales, culturelles, spirituelles, son enracinement en profondeur dans la pluralité même des consciences —, il faut pratiquer jusqu’au bout cette prise de conscience de la violence par quoi elle exhibe sa tragique grandeur, apparait comme le ressort même de l’histoire, « la crise » (…) qui, soudain, change la configuration de l’histoire. » (p.266).

« Que la violence soit de toujours et de partout, il n’est que de regarder comment s’édifient et s’écroulent les empires, s’installent les prestiges personnels, s’entredéchirent les religions, se perpétuent et se déplacent les privilèges de la propriété et du pouvoir, comment même se consolide l’autorité des maîtres à penser, comment se juchent les jouissances culturelles des élites sur le tas des travaux et des douleurs des déshérités. » (p.267)

« La psychologie sommaire qui gravite autour du plaisir et de la douleur, du bien-être et du bonheur, omet l’irascible, le goût de l’obstacle, la volonté d’expansion, de combat et de domination, les instincts de mort et surtout cette capacité de destruction, cet appétit de catastrophe qui est la contrepartie de toutes les disciplines qui font de l’édifice psychique de l’homme un équilibre instable et toujours menacé. Que l’émeute explose dans la rue, que la patrie soit proclamée en danger, quelque chose en moi est rejoint et délié, à quoi ni le métier ni le foyer, ni les quotidiennes tâches civiques ne donnaient issue ; quelque chose de sauvage, quelque chose de sain et de malsain, de jeune et d’informe, un sens de l’insolite de l’aventure, de la disponibilité, un goût pour la rude fraternité et pour l’action expéditive, sans médiation juridique ni administrative. L’admirable est que ces dessous de la conscience ressurgissent au niveau de plus hautes couches de la conscience : ce sens du terrible est aussi le sens idéologique ; soudain la justice, le droit, la vérité prennent des majuscules en prenant les armes et en s’auréolant de sombres passions ; les langues et les cultures sont jetées au brasier du pathétique ; une totalité monstrueuse est équipée pour le danger et la mort ; Dieu lui-même est allégué : son nom est sur les ceinturons dans les serments, dans la parole des aumôniers casqués. » (p.268).

Source : Paul Ricoeur, Histoire et vérité, Essais-Points, 2001.

Kundera sur la tendresse de Staline

« Je sais, je sais… Le mot tendresse ne va pas bien avec la réputation de Staline (…) »

Traces a publié des citations de Martin Steffens où il est question d’une sorte de trop plein de satisfaction qui pousse les gens à mépriser ce qui échappe à leur domaine de plénitude, le monde étant ainsi en excession par rapport à nos possibilités de l’apprécier. Dans cette citation pleine d’humour de Milan Kundera il est question d’une autre sorte d’excession, d’un trop plein de cruauté qui empêche de compatir avec tout ce qui mérite compassion et tendresse dans le monde.

Une collaboration de Pierrepentti.

Voir aussi Steffens sur l’excession du monde, Camus sur le pétale de rose.

« Je sais, je sais… Le mot tendresse ne va pas bien avec la réputation de Staline, c’est le Lucifer du siècle, je sais, sa vie a été remplie de complots, de trahisons, de guerres, d’emprisonnements, d’assassinats, de massacres. Je ne le conteste pas, au contraire, je veux même le souligner, pour qu’il apparaisse, avec la plus grand clarté, qu’en face de cet immense poids de cruautés qu’il devait subir, commettre et vivre, il lui était impossible de disposer d’un volume pareillement immense de compassion. Cela aurait dépassé les capacités humaines ! Pour pouvoir vivre sa vie telle qu’elle était, il ne pouvait qu’anesthésier puis complètement oublier sa faculté de compatir. » (p.37-38)

Source : Milan Kundera, La fête de l’insignifiance, Folio, 2015.

Freud sur liberté, sécurité et culture

« Homo homini lupus ; qui donc, d’après toutes les expériences de la vie et de l’histoire, a le courage de contester cette maxime ? »

Les propos de Freud sur le besoin de réprimer la liberté individuelle pour rendre possible la vie en société sont similaires à ceux de Hobbes. Il va, comme ce dernier, jusqu’à citer la phrase de Plaute : « l’homme est un loup pour l’homme ». Sauf que Freud s’appuie sur une théorie psychanalytique des pulsions humaines, là où Hobbes se contente de faire allusion à un hypothétique « état de nature ».

Voir aussi Hobbes sur sécurité et liberté, Freud sur la guerre, Ricoeur sur la violence.

» La part de réalité effective cachée (…) c’est que l’homme n’est pas un être doux, en besoin d’amour, qui serait tout au plus en mesure de se défendre quand il est attaqué, mais qu’au contraire il compte aussi à juste titre parmi ses aptitudes pulsionnelles une très forte part de penchant à l’agression. En conséquence de quoi, le prochain n’est pas seulement pour lui un aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation, celle de satisfaire en lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier de ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus ; qui donc, d’après toutes les expériences de la vie et de l’histoire, a le courage de contester cette maxime ? » (p. 297-298)

« La vie en commun des hommes n’est rendue possible que si se trouve réunie une majorité qui est plus forte que chaque individu et qui garde sa cohésion face à chaque individu. La puissance de cette communauté s’oppose maintenant en tant que « droit » à la puissance de l’individu qui est condamnée en tant que « violence brute ». Ce remplacement de la puissance de l’individu par celle de la communauté est le pas culturel décisif. Son essence consiste en ce que les membres de la communauté se limitent dans leur possibilités de satisfaction, alors que l’individu isolé ne connaissait pas de limite de ce genre ». (p.282)

Source : Sigmung Freud, Le malaise dans la culture in Oeuvres Complètes, tome XVIII, PUF, 2006. Pages 282 et 297-298.

Steffens sur l’excession du monde

» (…) le réel offre plus à aimer, à comprendre, à accueillir que nous n’en sommes capables »

Le monde est en excès par rapport à nos possibilités de l’aprehender et de l’apprécier. Pour Martin Steffens cela risque de nous amener à une sorte de plénitude fermée, à nous contenter de ce qui nous contente déjà. Etre ouvert, au contraire, c’est avoir toujours à l’esprit l’inépuisable diversité du monde, c’est s’intéresser même à ce qui ne nous intéresse pas de prime abord. En sommes-nous capables ?

Une collaboration de Necplus. Voir aussi Ortega y Gasset sur le spécialiste barbare, Camus sur le pétale de rose, Proust sur les petites madeleines, Ouaknin sur la lecture

« Comblé de sœurs par ma famille, je le fus de frères par l’amitié. Ces amis ont ceci en commun d’être d’une profondeur à la limite du gouffre: ils peuvent abriter un amour exceptionnel, un savoir abyssal, une détresse inouïe (…) .

« C’est dire si je crois en la qualité de ces êtres qui sont mes amis. Or ce constat m’a fait voir une chose que j’ai par la suite pu identifier chez moi-même : il est un point où même l’homme le plus profond s’arrête d’aimer, se met à accuser, à mépriser, à détester. Chez l’un de mes amis qui goûte la poésie comme nul autre, qui sait lire à même l’époque le dessein de sa destinée, qui sait vous parler d’une musique mieux que vous ne l’entendrez jamais, tout à coup, à propos d’un art particulier, d’un genre musical ou d’un type d’hommes, la porte se ferme. Son âme dit non. Son amour se tarit. Comment un être ayant hérité, comme le roi Salomon, d’un « cœur intelligent » peut-il être en même temps cette parole qui préjuge, maudit, méprise, ignore ? (…) Nos grands hommes n’ont jamais manqué d’être parfois petits quand ils abordaient tel ou tel sujet : c’est Descartes et la glande pinéale, Hegel et la pétulance des nègres, Sartre qui, malgré l’excellence de ses analyses phénoménologiques, fut, en politique, un sourd qui a malheureusement omis d’être en même temps muet. Pourquoi donc l’âme se rétrécit-elle soudain ?

Cela a une cause : le réel offre plus à aimer, à comprendre, à accueillir que nous n’en sommes capables. Si nous méprisons tel style musical nouvellement apparu, ce n’est pas nécessairement par pauvreté d’âme mais parce que celle-ci a entrevu l’infinie beauté de la musique classique. (…). Saturés des merveilles de ce monde, nous ne pouvons imaginer qu’il en est d’autres, encore et encore. Nous disons non, nous refusons, non pas toujours par petitesse, mais aussi par excès. Qui sait la profondeur du chant grégorien doit trouver le gospel tordu d’un Charles Mingus d’une étrange facture. Qui connaît la beauté du Dieu trinitaire doit trouver le ciel de l’Islam par trop éthéré. Il suffirait pourtant de s’intéresser à l’histoire du be-bop ou à la spiritualité d’Ibn’Arabi pour que le jugement devienne moins partiel. C’est certain. Mais la disponibilité peut manquer parce que l’âme, vouée à épuiser, si elle le peut, la richesse d’une musique ou d’une religion, a déjà reçu plus qu’elle ne pouvait.

C’est pourquoi les esprits qui volent à la surface des choses peuvent en aimer beaucoup : ne se posant nulle part, ils sont ouverts à tout. Mais aussi, ne se posant nulle part, ne sont-ils vraiment ouverts à rien. Leur amour est un nivellement : tout est bien parce que tout se vaut. Le malheur est que cette tolérance par ignorance est aujourd’hui préférée à la fermeture par plénitude. On a voulu la paix non pas par le dialogue entre de fortes singularités, mais en obtenant de chacun qu’il renonce à la sienne.

Voilà donc une belle et douloureuse aporie ! Il faut être inscrit quelque part. C’est là un accès à tout ce qui est profond dans ce bas monde. Mais cette inscription, nous saturant de joie, risque de nous fermer à l’inépuisable beauté du réel. Peu d’hommes arrivent à vibrer réellement au contact d’une tradition tout en soupçonnant que la même vibration saisit celui qui vit d’une tout autre tradition. On ne le peut que de se souvenir toujours, humblement, que le réel offre plus que tout ce qu’on peut accueillir. Il ne s’agit pas là d’être relativiste : il y a certes des arts mineurs ou des religiosités malades qui méritent le mépris. Il s’agit seulement de comprendre ceci : ce qu’on doit mépriser, c’est d’abord la sûreté d’un jugement qui, quand il méprise, ne fait souvent que refléter la limite de son accueil.

Source : Martin Steffens, Petit traité de la joie, Poche Marabout, 2015. Pages 175-178.

Camus sur le pétale de rose

« Penser, c’est réapprendre à voir, à être attentif (…) ».

Accorder au monde la pluralité du singulier, ne pas réduire l’unique de chaque chose à des catégories générales, à des concepts englobant toutes les occurrences de ce qui se ressemble, en faisant ainsi disparaitre ce qui rend particulier, spécial et unique. C’est ainsi qu’Albert Camus présente l’apport de Husserl et de la phénoménologie à la restitution du monde dans sa diversité. Façon de s’opposer à une certaine globalisation.

Voir aussi Proust sur la petite madeleine, Nietzsche sur pensée, mouvement et nourriture, Nietzsche sur les maîtres à penser.

« Le pétale de rose, la borne kilométrique ou la main humaine ont autant d’importance que l’amour, le désir, ou les lois de la gravitation. Penser, ce n’est plus unifier, rendre familière l’apparence sous le visage d’un grand principe. Penser, c’est réapprendre à voir, à être attentif, c’est diriger sa conscience, c’est faire de chaque idée et de chaque image, à la façon de Proust, un lieu privilégié. Paradoxalement, tout est privilégié. Ce qui justifie la pensée, c’est son extrême conscience ». (p269).

Source : Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, in Œuvres, Quarto-Gallimard, 2013.

Arendt sur Eichmann et la banalité du mal

« Simplement, il ne s’est jamais rendu compte de ce qu’il faisait »

Une idée qui fait florès mais qui appelle le débat. L’homme pourrait faire le mal sans en être conscient, sans avoir une volonté profonde de le faire, juste par un défaut de pensée sur la conséquence de ses actes. La banalité du mal ne renvoie pas à un mal banal, mais à un mal qui, même gravissime, n’a pas de cause radicale. C’est en observant Adolf Eichmann lors de son procès à Jérusalem en 1961 qu’Anna Arendt a forgé cette notion. On dispose aujourd’hui de documents montrant qu’Eichmann était conscient de ses actes et fier de les avoir commis ; il n’était donc pas dans la banalité du mal. Mais la question reste posée : si Arendt semble s’être trompée sur ce cas précis, le concept lui-même peut-il nous aider à comprendre la violence meurtrière de nos jours ?

Voir aussi de Swann sur Arendt et la banalité du mal, Rosset sur religion et violence ; Bacon sur peinture, écrans et violence ; Enríquez Gómez sobre la Inquisición ; Tchekhov sur l’aveuglement ; Nietzsche sur jeunesse et explosivité; Freud sur liberté, sécurité et culture

« (…) je n’ai parlé de la banalité du mal qu’au seul niveau des faits, en mettant en évidence un phénomène qui sautait aux yeux lors du procès. Eichmann n’était ni un Iago ni un Macbeth ; et rien n’était plus éloigné de son esprit qu’une décision, comme chez Richard III, de faire le mal par principe. Mis à part un zèle extraordinaire à s’occuper de son avancement personnel, il n’avait aucun mobile. Et un tel zèle en soi n’était nullement criminel ; il n’aurait certainement jamais assassiné son supérieur pour prendre son poste. Simplement, il ne s’est jamais rendu compte de ce qu’il faisait, pour le dire de manière familière. (p.1295)

« (…) il y avait un fait incontestable : Eichmann n’était pas fou au sens psychologique du terme (…). Pire, ce n’était sûrement pas un cas de haine morbide des Juifs, d’antisémitisme fanatique, ni d’endoctrinement d’aucune sorte. Lui, « personnellement », n’avait jamais rien eu contre les Juifs ; au contraire, il avait de nombreuses « raisons personnelles » de ne pas les haïr. (…). (p.1043-1044)

« (…). Et les juges ne le crurent pas, parce qu’ils étaient trop bons (…) pour admettre qu’une personne moyenne, « normale », ni faible d’esprit, ni endoctrinée, ni cynique, puisse être absolument incapable de distinguer le bien du mal. (…). Leur argumentation était fondée sur l’hypothèse que l’accusé, comme toutes les « personnes normales », avait dû être conscient de la nature criminelle de ses actes ; (…). (p1044)

Source : Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Quarto-Gallimard, 2002.

Hobbes sur sécurité et liberté

» (…) pendant le temps où les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la peur, ils sont dans cette condition qu’on appelle guerre, et cette guerre est telle qu’elle est celle de tout homme contre tout homme. »

Quel équilibre entre sécurité et liberté individuelle ? Question de grande acuité par les temps qui courent. D’après le philosophe anglais du XVIIè siècle Thomas Hobbes, l’insécurité vient de expression libre, sans empêchements, de la nature humaine elle-même. Pour en sortir les hommes doivent donc volontairement renoncer à la liberté de se gouverner eux-mêmes au profit d’un Etat aux pouvoirs absolus -le Léviathan- qui, en échange, leur garantirait sécurité, protection et paix.

Thomas Hobbes a publié Le Léviathan dans un contexte d’affrontements politiques et religieux en Angleterre. Dans son effroi, il avait choisi de s’exiler à Paris, où il est resté pendant onze ans, ne rentrant en Angleterre qu’après la fin de la guerre civile de 1648-49 et la décapitation du roi Charles Ier.

Les extraits ci-après reproduisent le raisonnement de Hobbes, qui va de l’égalité naturelle des hommes et de leur égoïsme, à la guerre de chacun contre chacun qui résulterait de leur liberté d’action dans la poursuite de leurs intérêts particuliers, et à la nécessité du Léviathan pour garantir l’état de paix.

Voir aussi, Freud sur liberté, sécurité et culture, Freud sur la guerre, Rosset sur religion et violence, Nietzsche sur jeunesse et explosivité.

« La Nature a fait les hommes si égaux pour ce qui est des facultés du corps et de l’esprit que, quoiqu’on puisse trouver parfois un homme manifestement plus fort corporellement, ou d’un esprit plus vif, cependant, tout compte fait, globalement, la différence entre un homme et un homme n’est pas si considérable qu’un homme particulier puisse de là revendiquer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. Car, pour ce qui est de la force du corps, le plus faible a assez de force pour tuer le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s’unissant à d’autres qui sont menacés du même danger que lui-même. (Première partie, p.105)

« De cette égalité de capacité résulte une égalité d’espoir d’atteindre nos fins. Et c’est pourquoi si deux hommes désirent la même chose, dont ils ne peuvent cependant jouir tous les deux, ils deviennent ennemis ; et, pour atteindre leur but (principalement leur propre conservation, et quelquefois le seul plaisir qu’ils savourent), ils s’efforcent de se détruire ou de subjuguer l’un l’autre. » (Première partie, p.106)

« Le DROIT DE NATURE, (…), est la liberté que chaque homme a d’user de son propre pouvoir pour la préservation de sa propre nature, c’est-à-dire de sa propre vie ; et, par conséquent, de faire tout ce qu’il concevra, selon son jugement et sa raison propres, être le meilleur moyen pour cela. » (Première partie, p.111)

« Par là, il est manifeste que pendant le temps où les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la peur, ils sont dans cette condition qu’on appelle guerre, et cette guerre est telle qu’elle est celle de tout homme contre tout homme. Car la GUERRE ne consiste pas seulement dans la bataille, ou dans l’acte de se battre, mais dans un espace de temps où la volonté de combattre est suffisamment connue; » (Première partie, p.108)

« Et parce que la condition de l’homme (…) est d’être dans un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison, et qu’il n’y a rien dont il ne puisse faire usage dans ce qui peut l’aider à préserver sa vie contre ses ennemis, il s’ensuit que, dans un tel état, tout homme a un droit sur toute chose, même sur le corps d’un autre homme. Et c’est pourquoi, aussi longtemps que ce droit naturel de tout homme sur toute chose perdure, aucun homme, si fort et si sage soit-il, ne peut être assuré de vivre le temps que la nature alloue ordinairement aux hommes. Et par conséquent, c’est un précepte, une règle générale de la raison, que tout homme doit s’efforcer à la paix, aussi longtemps qu’il a l’espoir de l’obtenir (…) » (Première partie, p.112)

« Car les lois de nature, comme la justice, l’équité, la modestie, la pitié, et, en résumé, faire aux autres comme nous voudrions qu’on nous fît, d’elles-mêmes, sans la terreur de quelque pouvoir qui les fasse observer, sont contraires à nos passions naturelles, qui nous portent à la partialité, à l’orgueil, à la vengeance, et à des comportements du même type. Et les conventions, sans l’épée, ne sont que des mots, et n’ont pas du tout de force pour mettre en sécurité un homme. C’est pourquoi, malgré les lois de nature (…), si aucun pouvoir n’est érigé, ou s’il n’est pas assez fort pour assurer notre sécurité, chacun se fiera – et pourra légitimement le faire – à sa propre force, à sa propre habileté, pour se garantir contre les autres hommes ». (Deuxième partie, p.6-7)

« La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, qui puisse être capable de défendre les hommes de l’invasion des étrangers, et des torts qu’ils peuvent se faire les uns aux autres, et par là assurer leur sécurité de telle sorte que, par leur propre industrie et par les fruits de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, est de rassembler tout leur pouvoir et toute leur force sur un seul homme, ou sur une seule assemblée d’hommes, qui puisse réduire toutes leurs volontés, à la majorité des voix, à une seule volonté; autant dire, désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour tenir le rôle de leur personne; et que chacun reconnaisse comme sien (qu’il reconnaisse être l’auteur de) tout ce que celui qui ainsi tient le rôle de sa personne fera, ou fera faire, dans ces choses qui concernent la paix et la sécurité communes; que tous, en cela, soumettent leurs volontés d’individu à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que consentir ou s’accorder : c’est une unité réelle de tous en une seule et même personne, réalisée par une convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chacun devait dire à chacun : J’autorise cet homme, ou cette assemblée d’hommes, j’abandonne mon droit de me gouverner à cet homme, ou à cette assemblée, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. C’est là la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. » (Deuxième partie, p.10)

Source : Thomas Hobbes, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, Édition Electronique, Université du Québec à Chicoutimi, 2003. Traduit de l’anglais par Philippe Folliot. Accéder à la Première partie ; Accéder à la Deuxième partie.

Tocqueville sur les risques de la démocratie

« Je vois une foule d’hommes semblables et égaux, qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs (…) »

La démocratie peut-elle engendrer du despotisme? C’est une question que s’était posé Tocqueville au XIXè siècle, tout en admettant que le mot despotisme appliqué à la démocratie était inadéquat. Faute de mieux, il a parlé d’un nouveau despotisme pour qualifier l’avenir possible, selon lui, de la démocratie. Il le décrit dans les extraits ci-après. A-t-il vu juste ? Il semble en tout cas qu’il a bien prévu certains traits des démocraties actuelles, même s’il ne pouvait, lui, imaginer à son époque leur exacerbation d’aujourd’hui par l’omniprésence du multimédia.

Voir aussi Tocqueville sur l’individualisme, Besnier sur la « zombification« , Pascal sur le divertissement, Mann sur hypnotisme et volonté de décider.

« Je pense donc que l’espèce d’oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde ; » (p.313)

« Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule d’hommes semblables et égaux, qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils se remplissent l’âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres, ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux ; mais il ne les voit pas ; il les touche mais ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

« Au-dessus de ceux-là, s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leurs jouissances, et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle, si, comme elle, il avait comme objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilité leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

« C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre ; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. » (p.313-314)

« J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple. » (p.315)

« On ne peut pas dire d’une manière générale que le plus grand danger de nos jours soit (…) l’anarchie ou le despotisme. L’un et l’autre est également à craindre, et peut sortir aussi aisément d’une seule et même cause qui est l’apathie générale, fruit de l’individualisme ; » (p.360, note à la page 319)

« Ce qu’il est important de combattre, c’est donc bien moins l’anarchie ou le despotisme que l’apathie qui peut créer presque indifféremment l’un ou autre. »(p.360, note à la page 319)

Source : Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome 4, Pagnerre Editeur, Cinquième Edition, 1848. Accessible dans Gallica : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k37010k/f3.image.r=